Инициации древнерусских дружинников. Ч. 2 Участие отроков в военных походах имело целью не только и - пост # 339182

 

Сообщение от: 2013-04-27 09:33:49

Инициации древнерусских дружинников. Ч. 2 Участие отроков в военных походах имело целью не только их испытание. Дело в том, что всякая инициация предполагает выход посвящаемых за пределы упорядоченного социального мира. Для перехода из одной социальной (возрастной) группы в другую, более высокую, “необходимо покинуть пространство, в котором господствует упорядоченность, и перейти в сферу неупорядоченного” [72]. Таким неупорядоченным пространством и выступает “чужая” земля, в которую совершает военный поход отрок в составе княжеского войска. Причем это не обязательно далекие заморские страны. В качестве “чужого” пространства воспринималась любая территория, рассматриваемая как “вражеская”, с которой связана угроза, в частности для жизни дружинников и соответственно проходящих инициацию отроков. Поэтому отроки-иницианты обязательно участвовали в военных походах как в качестве “неоружных” оруженосцев, так и позднее — в качестве “оружных” молодых воинов. Всякая инициация имеет мифологический контекст. А в рассматриваемую нами эпоху, когда только совершался переход от язычества к христианству и древнеславянские мифологические представления были реальностью, дружинная инициация тоже, несомненно, должна была иметь свою мифологическую интерпретацию. Любой ритуал в рамках мифологического мышления имел свою сакральную модель, архетип — действие, выполнявшееся в начале времен богом, героем, предком [73]. Исследования показывают, что мифическое событие, которое случилось в древние времена и у индоевропейских народов, касалось бога-воителя (у славян — Громовержца), “иллюстрировалось ритуалом, в котором главный персонаж проходил ритуал инициации” [74]. Как известно, Перун, который в мифической битве с Белесом проходил инициационное испытание, был богом воинов, которому они поклонялись и подражали. Поэтому можно допустить, что участие инициантов в военных походах, где они побеждали своих первых противников, осмысливалось как аналог древнеславянского мифа о поединке Громовержца-Перуна и Змея-Велеса [75]. Недаром миф о поединке Громовержца с Велесом лег в основу многих фольклорных сюжетов о древнерусских воинах-богатырях [76]. Коллективные репрезентации трех функций, выделенных Ж. Люмезилем у индоевропейских народов в древности, в том числе и военной, “не ограничивались чисто мифологическими персонажами, но и распространялись на многих эпических героев” [77]. Не случайно и Илья Муромец, и Добрыня, и Алеша Попович, и Михаиле Потык имеют змееподобных противников, выступая в качестве аллоперсонажей Громовержца. После испытаний отроки посвящались в дружинники. О самом ритуале посвящения нам пока известно очень немного, поскольку летописи его описания до нас не донесли. Известно, что в странах Западной Европы ритуал рыцарскою посвящения включал надевание шпор, а также препоясывание мечом. Затем посвящающий — один из старейших рыцарей — наносил юноше удар ладонью по затылку или по щеке. В некоторых странах на затылок посвящаемому клали плоской стороной клинок меча [78]. Завершался ритуал показом ловкости нового рыцаря: вскочив на коня, он должен был пронзить копьем мишень. Церемония посвящения, носившая первоначально мирской и даже языческий характер, к XII в. была включена в религиозные рамки: накануне юноша должен был бодрствовать всю ночь, затем, на рассвете, он возлагал свое оружие на алтарь и посвящал его богу, выстаивал мессу и получал причастие. В некоторых случаях не рыцарь, а епископ совершал основной момент посвящения — препоясывание мечом [79]. По-видимому, древнерусский ритуал посвящения в воины-дружинники был в какой-то мере подобен западноевропейскому. О препоясывании мечом молодых дружинников, которое совершил в 1149 г. польский король Болеслав во время пребывания его в Лупке, говорит Ипатьевская летопись: “Пасаше Болеславы сыны боярьски мечемъ многы” [80]. М. С. Грушевский считал, что здесь речь идет о препоясывании мечом польских “сынов боярских” [81]. Но другие исследователи — Н. П. Дашкевич. М. Ф. Владимирский-Буданов — видели в этом рассказе свидетельство заимствования рыцарских обычаев, в том числе ритуала посвящения, древнерусскими дружинниками из западноевропейских стран [82]. Д. С. Лихачев также считает, что на Руси бытовал обычай препоясывания мечом посвящаемых в дружинники, недаром для него существовал и специальный местный термин — “пасти мечом” [83]. Посвящение в дружинники включало в Древней Руси, как и на Западе, вручение инициируемому атрибутов взрослого мужчины-воина: коня и упряжи, оружия, доспехов. По-видимому, какие-то элементы вооружения посвящаемый получал перед участием его в военном походе в качестве “оружного” отрока. Но право на весь комплекс военной экипировки и символическое его предоставление совершалось, очевидно, на завершающем этапе посвящения. О вручении посвящаемому этих воинских атрибутов свидетельствуют былины: “По своей силы имей ты палицю тяжелую”; “Не забудь ты ише да сабли вострою, Ты тово ишшё ножа да все булатнаго” [84]. Получал воин и “копье-то брузаменьское”, а также “стрел колчан и тугой лук” [85]. Из оружия у древнерусских дружинников, как и у западноевропейских рыцарей, особое место занимал меч. “На мечах клялись, мечи почитали, меч хранили, мечом „пасли" — посвящали в высший ранг феодального общества, меч дарили князю при отправке его на княжение и т. д. и т. п.” [86]. Поэтому вручение “меча булатного” новым дружинникам было важным элементом посвящения [87]. Надевали новые дружинники и новую одежду и воинские доспехи, поскольку ранее они были лишены права носить облачение взрослых воинов в полном его объеме. Об этом свидетельствует былинный материал: “Одевается Илья в доспехи богатырские”; “Обкольчужнился Илья, облатился” [88]. Ритуальное переодевание посвящаемых символизировало их новое рождение. Это же означал и обряд получения ими новых имен, поскольку и переодевание, и переименование в ходе инициации означает новое рождение индивида [89]. О получении посвящаемым нового имени свидетельствуют былины: “Теперь будь-ко ты, Илья, до по имени, Ишше будь-то ты свет да Мурамець” “Поэтому мы тебя назвали шьчо — Мурамець” [90], — говорят посвящающие Илью калики перехожие. Существование обрядовых переодевания и переименования у древнерусских дружинников подтверждается и наличием таких обрядов у украинских цеховых ремесленников, запорожских казаков и других социальных групп средневекового общества, у которых они входили в состав инициационных церемоний [91]. Одним из центральных в ходе дружинного посвящения был обряд посажения на коня. Об этом мы можем судить как по материалам былин, так и по летописным данным, касающимся обрядов посажения на коня юных княжичей [92]. Материалы по княжеским инициационным посажениям на коня мы рассматриваем потому, что эти обряды и у князей и у их дружинников имели много общего, поскольку и те и другие принадлежали к социальном страте воинов, выделяемой Ж. Люмезилем. Конь в ходе дружинной инициации, как и в других переходных обрядах восточных славян, являлся важным инициационным символом. Он выступал не только атрибутом воина, но и в качестве символического перевозчика-посредника между мирами при ритуальной смерти иницианта, “перенесении” его на тот свет и возвращении в социальный мир [93]. Итальянский историк-медиевист Ф. Кардини указывает, что германских народов введение нового члена в состав королевской дружины “сопровождалось установлением определенной родственной связи (обычно именуемой "искусственной", хотя точнее было бы сказать "ритуальной")” между вождем и новым членом его свиты, а также между ним и остальными дружинниками [94]. Особая личная связь между королем и его дружинниками отмечена и у варягов-скандинавов, и у кельтов. Причем эта связь была настолько тесной, что дружина должна была пасть в бою вместе с королем, если военное счастье изменяло ему. “Позор остается на всю жизнь на тех, которые вернутся живые с боя, потеряв своего начальника” [95],— свидетельствует Тацит. Цезарь пишет о кельтах, что если военных вождей постигает насильственная смерть, то дружинники “разделяют их участь или же сами лишают себя жизни” [96]. О существовании такой личной связи между князем и его дружинниками в Древней Руси также свидетельствуют источники. Так, летописи демонстрируют нам примеры верности дружинников своему князю, за которого они идут в бой, часто гибнут и терпят лишения [97]. В летописных описаниях битв часто содержатся слова князя, с которыми он обра­щается к своей дружине перед сражением и в критические моменты боя. В таких обращениях князь называет своих воинов словом “братья” (слова Святослава в его известной речи, обращение к дружине Игоря Новгород-Северского во время похода на половцев в 1185 г. и другие примеры [98]). Личная связь между князем и его воином устанавливалась еще во время пребывания последнего в княжих отроках. При посвящении в полноправные дружинники молодой воин приносил своему князю присягу на верность, как это было, например, принято у викингов, а также у западноевропейских рыцарей [99]. Слова такой присяги донесли до нас в какой-то мере былины: “Уш ты гой ecu, великий князь чернигофский! Мы постараемсе тибе служить правдой - верою. Правдой-верою служить да неизменною”; “Послужить-то мне тебе да верой-правдою, Верой-правдою тебе-ка неизменною...” [100], — клянутся богатыри. Формула присяги князю, кроме обязательства служить ему “верой-правкою”, думается, включала также обет “ездить у его стремени”, что в Древней Руси означало вассальную зависимость, вообще подчинение [101]. Так, например, Ярослав Осмомысл говорил Изяславу Мстиславичу: “Ать ездить Мьстиславъ подлъ твои стремень по одинои стороне тобе, а я по другой сторонь подлъ твои стремень ъждю всими своими полкы” [102]. Ср. также о “галичаном же текоущимъ оу стремени его [103](Даниила Галицкого). На миниатюре Радзивилловской летописи (соображен символический момент: отрок-оруженосец, стоя на одном колене, поддерживает стремя князю Святославу [104]. Посвящаемые также клялись не уронить честь и славу свою и князя, ревниво оберегать дружинную репутацию: показать свое мужество, не попустить “сорому”. Слова “честь”, “слава”, “мужество”, “сором” в контексте кодекса дружинной морали и правил повеления являлись формульными и очень много значили для воина-дружинника. Вспомним в этой связи о воинах-курянах князя Всеволода из “Слова о полку Игореве”, которые ищут “себе чти, а князю славъ” [105]. Эти слова-термины часто употребляют летописцы, характеризуя действия дружинников, при этом вкладывая их в уста самих воинов и князей. Ср., например: “Василковн же молвящу ему: "Не погоубимъ чести князя своего"”: “...а возмем до конца свою славу и чть”: “...нобедише снльнии полки и вземше свои честь и славу”: “Данилъ... младъ сы показа моужьство свое”: “яко от бога мужьство ему показавшу”: “поели княже прочь аже ли добудемъ сорома?”; “Кондратъ поeха во свояси вземъ собъ соромъ великъ” [106]. Включение нового воина в коллектив дружинников также сопровождалось определенным ритуальным действием. О нем мы можем судить по ритуалу “братания” нового богатыря, принимаемого в богатырскую дружину: “Золотыми крестами поменялиси, Обнялись они поцеловалиси, Святогор-богатырь да будет больший брат, Илья Муромец да будет меньший брат, Хлеба-соли тут оно откушали, Белой лебеди порушали” [107]. “Он побраталсэ крестами золотыми тут, Называет их крестовыма все брателками” [108]. Здесь мы видим обмен крестами, определенную словесную формулу и ритуальную трапезу. Как и у народов Западной и Центральной Европы, посвящение молодых воинов на Руси проводили старшие заслуженные дружинники. Это, в частности, видно из былин. Так, например, Илью Муромца посвящают в богатыри калики перехожие, сами являвшиеся богатырями, а также богатырь старшего поколения Святогор [109]. Последнее обстоятельство указывает на важную роль при этом наставника: в таком качестве выступает в былинах Святогор. Проведение инициации взрослыми посвященными мужчинами, выступающими в качестве “культурнокомпетентных” [110], является общей закономерностью мужских инициаций. На этом завершалась инициация представителей феодально-служилой знати в Древней Руси. Новый воин-дружинник, пройдя нелегкий этап посвящения, включался в состав княжеской дружины в качестве полноправного ее члена, приобретая новый, теперь уже постоянный, социальный статус и место на ступеньках социальной иерархии. Не все в реконструируемой церемонии удалось восстановить. Многое осталось неясным. Думается, дальнейшие исследования позволят уточнить и конкретизировать детали. Но общий ход инициации и основные элементы, надеюсь, удалось наметить. Но об этом судить читателю Примечания [1] См., например: Worterbuch derdeutschen Volkskunde. Begrundet von 0. A. Erich und R. Beiti. Stuttgart, 1974.S. 118—119, 133—134, 326—327, 329, 396—397; Tokarska J., Wasilewshi J. S., Zmystowska M. Smierc jako organizator kultury//Etnografia polska. 1982. Т. XXVI. Z. 1. S. 94—97: Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян//Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 162—173. [2] Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М„ 1987. С. 357, 358; Ястребицкая А. Л. Западная Европа XI— XIII веков. М., 1978. С. 111. [3] Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине//Сов. этнография (далее—СЭ). 1991. №5. Там же обосновывается правомерность привлечения былин в качестве источника по интересующему нас вопросу: [4] Астахова А. М. Русский былинный эпос на Севере. Петрозаводск, 1948. С. 24. Былины как фольклорные эпические произведения, несущие отпечатки различных исторических эпох, содержат информацию и об архаических древнеславянских инициациях, на что уже обращалось внимание в предыдущей статье, но анализ ее и “дешифровка” — тема самостоятельного исследования. [5] Прiцак О. Походження Русi/Хронiка — 2000. 1993. № 1—2 (3—4). C. 31. [6] Gennep A. van. Die Ubergangsriten. Frankfurt. 1986. S. 15, 21 f. [7] Ряд исследователей, в том числе этнографов, отрицает наличие в Древней Руси феодализма (см. например: Семенов Ю. И. Переход от первобытного общества к классовому: пути и варианты развития//Этнограф. обозрение. 1993. № 2. С. 70—72). Для нас в данном случае это не существенно. [8] История первобытного общества. Т. 2. М., 1986. С. 289—292; Т. 3. М., 1988. С. 392. 393. [9] Гарданов В. К. “Кормильство” в Древней Руси (к вопросу о пережитках родового строя в феодальной Руси Х—ХIII вв.)//СЭ. 1959. №6. С. 50. 54; Полное собрание русских летописей. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 1962 (далее — ПСРЛ. Т. 2). Стлб. 764—765. [10] Oswald G. Lexikon der Heraldik. Leipzig, 1984. S. 333. [11] Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 26. [12] Васильев М. К. Рекрутчина в малорусской песне (этнографический очерк)//Киевская старина. 1889. №9. С. 619. [13] Второй этнографический сборник//Тр. Костромского науч. общества по изучению местного края. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 100; см. также: Гринченко К. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Т. III. Песни. Чернигов, 1899. С. 622. 632: Украiнськi пiснi/Виданi М. Максимовичем (Фотокопiя з вид. 1827 р.). kиib, 1962. С. 6, № 2. С. 23, № 16. [14] См., например: Украiнськi пiснi/Виданi М. Максимовичем. С. 23, № 16. [15] Былины/Составитель, автор предисловия и вводных текстов Калугин В. И. (Классическая библиотека “Современника”). М., 1986. С. 215. [16] Погодин М. Исследования, замечания и лекции по русской истории. Т. VII. Период удельный. М.. 1856. С. 92. [17] Гpyшевский М. С. Нарис iсторii Киiвськоi землi вiд смертi Ярослава до кiнця XIV сторiччя. Киiв, 1991. С. 349. [18] Крипьякевич 1., Гнатевич Б. Iсторiя украiнського вiйська. Вип. 1. Тернопiль, 1992. С. 18—19. Инициации дружинников менее знатного происхождения, по всей видимости, в основном были аналогичны рассматриваемым нами. [19] См., например: ПСРЛ. Т 2. Стлб. 271. [20] Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. 1. Т. 1. М., 1988. Прим. 510. [21] Oswald О. Lexikon der Heraldik. S. 333. [22] См. например: ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по академическому списку. М., 1962 (далее — ПСРЛ. Т. 1). Стлб. 258. 324, 325; Т. 38.Радзивилловская летопись. Л., 1989 (далее — ПСРЛ. Т. 38). С. 118, 139; Летопись по ипатьевскому списку. СПб.. 1871. С. 367. [23] Срезневский И. И